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El marxismo político, radical y sin ismos de un lógico y epistemólogo comunista que amaba “La flauta mágica”

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Salvador Lopez  ArnalBis

Para Manuel Sacristán, Giulia Adinolfi, Francisco Fernández Buey, Neus Porta, Pere de la Fuente y Josep Maria Domingo. In memoriam et ad honorem

No es nada entusiasmante (el éxito en la vida según la concepción occidental dominante) para seguir adelante. Prefiero un fracaso honrado, claro, y sin opresión ni agresión.

                                   Manuel Sacristán, 1980

0. A modo de presentación.

“Puede decirse, para concluir, que la reflexión iniciada por Manuel Sacristán en 1968 y continuada prácticamente hasta su muerte, en 1985, es una reconsideración única del programa comunista, una reconsideración que no tiene apenas similitud con ninguna otra de las iniciadas durante esa época”. El proyecto de Sacristán, proseguía el autor, no podía identificarse ni con “una rendición incondicional al fundamentalismo liberal que representó el "eurocomunismo", ni tampoco “con la atracción por el populismo maoísta a la europea, ni con las recuperaciones añorantes del izquierdismo mecanicista de la III Internacional, ni con el prosovietismo, ni con el trotskismo”. Tampoco había hecho nunca Sacristán concesiones “a ninguna de estas corrientes (con las que, sin embargo, dialogó siempre considerando que eran parte de una misma tradición cultural); razón por la cual todavía ahora [1995] su evolución durante aquellos años suele ser mal comprendida en España”. Su heterodoxo marxismo, su marxismo sin ismo, “fue incómodo en la época del resurgimiento del marxismo. Y lo siguió siendo en la época de la ‘crisis del marxismo”.

Manuel Sacristan1

Manuel Sacristán

Así se expresaba Francisco Fernández Buey [FFB] en “El marxismo crítico de Manuel Sacristán”, un artículo escrito como homenaje a su amigo en el décimo aniversario de su fallecimiento. Probablemente, el mejor escrito publicado hasta el momento sobre este nudo esencial de la obra político-filosófica del traductor, presentador y editor de Revolución en España[1] y autor también de uno de los ensayos que más contribuyeron a la consolidación de los estudios de lógica y epistemología en nuestro país, Introducción a la lógica y al análisis formal.

El objetivo de este texto es explicar y desarrollar unos vértices representativos del texto anterior que he tomado como guía veinte años más tarde, esta vez en el trigésimo aniversario del fallecimiento del traductor de Das Kapital al castellano, un gran admirador y conocedor de la cultura francesa crítica que pasó unos año y medio de su infancia en la Francia republicana.

1. Un marxista con pensamiento propio.

Licenciado en Derecho y Filosofía, crítico musical, literario y teatral, fundador y colaborador no ocasional de revistas como Qvadrante y Laye, joven autor de una historia sinóptica de la filosofía, clasicista, excelente cronista de la vida barcelonesa y española, potente organizador cultural, gran conocedor de la filosofía de Husserl, Heidegger y Ortega y Gasset, lector crítico de literatura jurídica, estudioso de la obra de Simone Weil y Bertrand Russell, germanista (traducirá Heine años después y prologará la obra en prosa de Goethe), autor de la obra teatral El pasillo, agudo y fino comentarista del Alfanhuí de su amigo Rafael Sánchez Ferlosio, filósofo interesado por la teología y la literatura mística, partidario de una filosofía del sentido común en su variante personalista no-cristiana, en opinión del sociólogo y compañero suyo en Laye, Esteban Pinilla de las Heras, Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) partió a estudiar lógica, historia y filosofía de la ciencia en el Instituto de Lógica y Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster, en Westfalia, en 1954.

Fue entonces, a los 30 años de edad, cuando se aproximó a la tradición marxista. No fue un joven marxista, como lo fueron muchos universitarios de la siguiente generación. Su intensa y rica relación en el Instituto de Münster con el lógico pisano y militante comunista Ettore Casari fue decisiva para esa toma de posición, como lo fue también -junto a la influencia de su compañera, la hispanista italiana Giulia Adinolfi- en su pasión, nunca abandonada, por uno de los pensadores revolucionarios que más estudió, tradujo y amó, y cuya tragedia humana y política más le impresionó, Antonio Gramsci. Fue allí, a través de su relación con trabajadores comunistas alemanes, particularmente con el obrero-fresador Hans Schweins, cuando Sacristán contactó con la dirección del Partido Comunista de España entonces en París.

En la primavera de 1956 iniciaba su militancia en el principal partido de la oposición antifranquista. Desde entonces fue miembro del comité central de la organización. Su tarea inicial fue contactar con los primeros colectivos de profesores y estudiantes comunistas de la Universidad de Barcelona, institución en la que fue profesor hasta su expulsión por motivos políticos en 1965. No se libró desde luego de ser detenido por la policía franquista barcelonesa. Así fue en 1957, 1964, 1966, 1967 y 1972.

Desde entonces, desde mediados de los años cincuenta hasta su prematura muerte en agosto de 1985, el autor de Papeles de filosofía fue un marxista no académico muy atípico, con profundo y documentado pensamiento propio, un marxista amante de la lógica que rechazó una interesante plaza de profesor de epistemología en el Instituto alemán por priorizar su incorporación a la lucha antifranquista, un marxista que introdujo en España y escribió papeles de enorme interés sobre un conjunto casi inabarcable de autores de una tradición sobre la que escribió una reflexión poliética y metodológica de neto sabor cernudiano:

No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan

Lo hizo, además, con la libertad de pensamiento que era marca destacadísima de su obra y de su acción. Una ilustración de ello. Una conferencia impartida en la Universidad Autónoma de Barcelona en abril de 1970 sobre el filosofar de Lenin, posteriormente prólogo de la edición castellana de Materialismo y empiriocriticismo, se iniciaba, por alguien que era considerado entonces un marxista-leninista ortodoxo, o incluso dogmático, con las siguientes palabras:

La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin salta a la vista del lector. Para ignorarla hacen falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto.

Él no fue un devoto y su cultivo de la tradición nunca fue asunto meramente académico. El marxismo político que practicó siempre tuvo muy en cuenta “el buen sentir chiricahua” del que él mismo habló en una de sus anotaciones a la biografía del indio Gerónimo. También el suyo se expresaba en el hacer, por eso fue muy sensible a los grandes acontecimiento de la época.

Sus preocupaciones políticas, culturales y filosóficas más esenciales giraron en la búsqueda de revisiones y cambios sustantivos tras el doble aldabonazo (las consecuencias del Mayo de 1968 y la aniquilación de la primavera de Praga), la derrota de la Unidad Popular y el triunfo del fascismo en Chile, y la fuerte irrupción de la problemática ecológica después de los primeros informes sobre los efectos negativos y ecosuicidas del desarrollismo industrial descontrolado. El eurocomunismo o el compromiso histórico siempre fueron vistos por él como una ilusión, y no siempre heroica. Como el viejo Lukács, también Sacristán creyó que era necesario volver a empezar en numerosos ámbitos. Fernández Buey ha explicado con sentidas palabras lo que para su amigo y compañero significó lo acontecido en Chile:

La tragedia del socialismo en Chile, en 1973, afectó a Manolo profundamente. No escribió sobre eso porque le deprimió todo lo que estaba pasando: la confusión generalizada entre estar en el gobierno y tener el poder, la forma en que se produjo el golpe de estado y la reacción de las direcciones de los partidos comunistas europeos.

El análisis de la experiencia del país hermano le reafirmó en su convicción de que había que pensar casi todo de nuevo. Había que pintar la pizarra del presente bien negra para que resaltase sobre ella el blanco de la tiza con el que había que dibujar las nuevas alternativas. Sacristán habló a partir de entonces de nuevos problemas, de problemas post-leninistas, y de nuevos procedimientos. Irrumpieron en su obra, escrita en condiciones muy difíciles (la clandestinidad y su expulsión de la Universidad a la que sólo pudo volver de forma continuada en 1976), nuevas categorías, nuevos desarrollos teórico-políticos, nuevas temáticas, nuevas perspectrivas, que alimentaron movimientos sociales críticos y alternativos.

Sacristán fue un pensador y un activista que intentó complementar conocimiento científico y pasión poliética con la intención de servir a los comunes, a los desfavorecidos, a los explotados de la Tierra. Muchas veces, contra corriente. Cuando el marxismo de los sesenta andaba más que sobrado de palabrería insulsa y se alejada años-luz de la ciencia y el conocimiento contrastado, hablando engreídamente y desde abismos de ignorancia desconocida de ciencia de clase y lógicas fijistas, el traductor de Taton ponía énfasis en la metodología, en la argumentación racional, en la importancia de la lógica formal, en la filosofía de la ciencia y en la conveniencia cuanto no necesidad de saber ciencia, la máxima posible. Por el contrario, cuando el marxismo de los setenta y parte de los ochenta, apostaba por el cientificismo (no siempre por la ciencia real), el autor de Intervenciones políticas ponía énfasis en la pasión razonada, en la dimensión poliética, en el trabajo voluntario de los militantes, en la importancia de la organización de los de abajo, en los movimientos sociales no asimilados, en la práctica revolucionaria que no perdiera de vista los grandes objetivos y abonara además grandes esperanzas. La esencia del programa del Sacristán tardío la apuntó él mismo en el editorial del primer número de mientras tanto, la revista que más hizo suya:

Aunque convencidos de que las contradicciones entonces aludidas [editorial del primer número de Materiales] se han agudizado, sin embargo, ahora nos sentimos un poco menos perplejos (lo que no quiere decir más optimistas) respecto de la tarea que habría que proponerse para que tras esta noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo.

No podía cumplirse la tarea con agitada veleidad irracionalista sino teniendo racionalmente sosegada la casa de la izquierda. Consistía en renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia.

Puede que los viejos aliados tengan dificultades para reconocerse, pues los dos han cambiado mucho: la ciencia, porque desde la sonada declaración de Emil Du Bois Reymond -ignoramus et ignorabimus, ignoramos e ignoraremos-, lleva ya asimilado un siglo de autocrítica (aunque los científicos y técnicos siervos del estado atómico y los lamentables progresistas de izquierda obnubilados por la pésima tradición de Dietzgen y Materialismo y Empiriocriticismo no parezcan saber nada de ello); el movimiento obrero, porque los que viven por sus manos son hoy una humanidad de complicada composición y articulación.

La tarea se podía ver de varios modos, según el lugar desde el que se la emprendiera. Consistía en conseguir que los movimientos ecologistas, que estaban entre los portadores de la ciencia autocrítica de aquellas décadas, se dotaran de capacidad revolucionaria.

Todo lo anterior se debía decir muy en serio. La risa irrumpía luego, cuando se comparaba la tarea necesaria con las fuerzas disponibles. En torno a este punto esencial tenían la palabra los movimientos potencialmente transformadores, “desde las franjas revolucionarias del movimiento obrero tradicional hasta las nuevas comunidades amigas de la Tierra”. Para el traductor de Korsch, sólo cuando unas y otras coincidieran en una nueva, honesta y afable alianza se abriría una perspectiva esperanzadora. Por eso, el que fuera dirigente del PSUC, el ex miembro del comité central del PCE, insistía en llamarse “comunista” aunque la palabra pudiera dar pie a equívocos importantes. El epistemólogo apasionado por la música mozartiana estaba refiriéndose a las innumerables páginas del libro blanco del comunismo del siglo XX. El mismo escribió algunas de ellas.

2. Marxismo y comunismo.

Hablar de FFB es hablar “de una izquierda que, sin dimitir de las ideas, acepta el diálogo”, un diálogo al que subyace un principio ético esencial: la presencia del “otro” sufriente. Con estas palabras iniciaba el activista e historiador catalán Jaume Botey la presentación de una de las últimas entrevistas que se realizaron al autor de Contribución a la crítica del marxismo cientificista. FFB cogía el guante, agradecía las palabras de su amigo y señalaba que a él lo de considerarse marxista o no siempre le había parecido una cosa secundaria. Aunque pareciese otra cosa visto desde fuera, no era ése su asunto. También para Sacristán, proseguía, “lo de ser marxista era tan secundario que en discusiones bastante serias que tuvimos con amigos y colegas Manolo quería considerarse fundamentalmente comunista”. Él también deseaba ser considerado así. El marxismo era una historia de la que habían salido muchas cosas. “Había pasado a ser uno de los elementos de la cultura superior y, para entendernos, había marxistas de derechas y marxistas de izquierdas”. Exactamente la misma consideración que su compañero, el traductor de El Capital, había destacado en más de una ocasión.

Cuatro décadas antes, en un artículo de encargo que el autor de Sobre Marx y marxismo escribió para el suplemento de la Enciclopedia Labor de 1968, y tras señalar que la expresión filosofía marxista era confusionaria y hasta probablemente errónea si se refería a los dos grandes clásicos de la tradición en la medida “en que podría serlo la expresión filosofía neopositivista”, Sacristán destacaba un punto central de su forma de comprender la tradición marxista y engelsiana:

El autor de este artículo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano.[la cursiva es mía].

Años después, en la que fuera una de las entrevistas que se le hicieron de mayor calado filosófico, el profesor de Metodología de las Ciencias Sociales apuntaba que, en su opinión, se encontraba el camino racional de interpretación de la obra marxiana si se abandonaba “el prurito apologético” y se estudiaba al revolucionario de Tréveris en su momento histórico, lo que podía y debía hacerse sabiendo que había un aspecto de su obra “tan incaducable como el Nuevo Testamento o la poesía de Garcilaso”. El director de mientras tanto se refería a las aportaciones de Marx como filósofo del socialismo, como formulador y clarificador de valores socialistas. Del mismo modo, debíamos desprendernos también de los restos de lo que él mismo llamaba zdhanovismo o lysenkismo: se debía dejar de confundir la génesis de un producto cultural y su posible validez. No se trataba “de tomar en bloque la filosofía de la ciencia como una doctrina verdadera o falsa, sino como un campo de investigación nada superfluo” que era necesario cultivar porque era “un prejuicio oscurantista sostener que porque se ha originado en esta fase de la cultura capitalista no ha de tener validez alguna”.

El autor de Lógica elemental cultivó este ámbito filosófico intensamente, sin caer por ello en las heladas y confundidas aguas del cientificismo que practicaron althusserianos y dellavolpianos en los años setenta y ochenta del pasado siglo. Si se superaban estos dos prejuicios, el apologético y el referente al análisis de las teorías y la experiencia, “no quedaba uno preso en el dilema entre la glorificación de una letra supuestamente científica pura de Marx y el rechazo apasionado de su obra”, cuando se descubría que no toda ella cumplía ni podía cumplir “los requisitos formales de lo que hoy es ciencia”. No era esa su ubicación gnoseológica.

Como se indicó, el marxismo-comunismo de Sacristán, su filosofía de la praxis de inspiración gramsciana, revisó conceptos, ámbitos de intervención y finalidades esenciales al compás de una de las mayores tragedias del comunismo político del siglo XX: la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia en agosto de 1968. Lo esencial de lo sucedido lo expresó Sacristán en una carta que escribió cuatro días después de la infame aniquilación de aquella esperanzadora primavera del comunismo democrático, reflexión a la que al año siguiente añadía, con total clarividencia, en una entrevista para Cuadernos para el Diálogo, que veríamos además cosas peores, mucho peores. No erró, no se equivocó. En absoluto.

La carta, dirigida a Xavier Folch, entonces compañero de Partido y de trabajos editoriales, decía así:

Tengo que bajar a Barcelona el jueves día 29... Tal vez porque yo, a diferencia de lo que dices de ti, no esperaba los acontecimientos, la palabra “indignación” me dice poco. El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender. Por lo que hace al pasado, me parece confirmación de las peores hipótesis acerca de esa gentuza, confirmación de las hipótesis que siempre me resistí a considerar. La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia. Hasta el jueves

Lo sucedido, en el momento en que estaba finalizando su Antología de Gramsci y su detallada (y finalmente interrumpida) presentación, El orden y el tiempo, le llevó a una reconsideración radical de numerosos nudos de su tradición revolucionaria. En su brevísima “Advertencia” para la edición mexicana de la antología, apuntaba algunas explicaciones de lo que sucedía:

Causas de dos órdenes, técnicas de edición y también sustantivas, debidas a la problematicidad de algunos puntos de la investigación, impiden que esta antología aparezca con el estudio introductorio que el editor había previsto. El editor se propone publicarlo más adelante, aparte. Por el momento, conviene hacer de necesidad virtud, descubrir que los textos de Gramsci están probablemente mejor sin compañía, o sin más compañía que la de las tablas cronológicas que los preceden fase por fase añadiendo algunas reflexiones de interés sobre su concepción del marxismo.

El criterio en que se basaba la antología era la intención de presentar al lector una imagen concreta -no podía ser completa- de la obra de Gramsci, “entendiendo por “obra” lo producido y lo actuado, el fruto del poieîn y el del práttein”. Esa intención no se inspiraba principalmente “en el deseo de reconstruir la individualidad de Antonio Gramsci”, sino en la necesidad de pasar por encima de las clasificaciones académicas tradicionales cuando se quería entender realmente el pensamiento revolucionario.

Del mismo modo que Marx no había sido ni economista, ni historiador, ni filósofo, ni organizador, aunque aspectos de su “obra” se puedan catalogar académicamente de ese modo, tampoco era “Gramsci un crítico literario, un crítico de la cultura, un filósofo o un teórico político”. Del mismo modo que para la obra de Marx era posible indicar un principio unitario -aquella unión del movimiento obrero con la ciencia en la que Sacristán nunca dejó de insistir-, que reducía “las divisiones especiales a la función de meras perspectivas de análisis provisional”, así también ofrecía explícitamente la obra de Gramsci el criterio con el que cual acercarse a su “obra” íntegra para entenderla. El criterio era la noción de práctica, aplicable (parcialmente) también en su caso, “integradora de todos los planos del pensamiento y de todos los planos de la conducta”.

La vindicación y práctica de esa unión del movimiento obrero con la ciencia, la originalidad y valentía del marxismo del traductor y estudioso del revolucionario sardo, especialmente el rigor y estilo propio de su pensamiento, fueron características muy marcadas desde sus primeras aportaciones, desde el que seguramente fue el primer texto marxista largo que escribió tras su regreso de Alemania. Su primer material marxista.

3. Para leer el Manifiesto Comunista.

“Para leer el Manifiesto del Partido Comunista. Plan de estudios elemental. Curso primero” redactado y editado en 1956 o 1957, discutido con Giulia Adinolfi, su primera esposa, y Pilar Fibla, fue reeditado posteriormente (sin firma, el fascismo español seguía vivo) por el comité ejecutivo del PSUC en febrero de 1972. Escrito, básicamente, para ser discutido entre militantes y simpatizantes del Partido, muestra bien a las claras el rigor filosófico de su autor, su libertad de lectura nunca abandonada, su interpretación nunca talmúdica de los grandes textos de la tradición.

Sacristán inicia el texto con una reflexión sobre la necesidad que sienten grupos de trabajadores de mejorar su formación teórica con el estudio del pensamiento marxista, una preocupación político-cultural que él nunca abandonó, la unión movimiento obrero-conocimiento positivo a la que hizo referencia. En su opinión, “satisfacer esta necesidad exige en primer lugar la práctica, aprender de la lucha”. Pero también exigía trabajo de estudio, tarea que tenía que ser primero individual: “intentar “ponerse de codos” sobre los libros”. El posterior trabajo colectivo en círculos de estudio podía resultar muy útil al menos por dos razones: ”1ª, porque da la costumbre de estudiar a quienes no la tienen, 2ª porque con las opiniones de muchos se precisa y enriquece el pensamiento de cada uno”.

El escrito está dividido en tres apartados. En el primero, Sacristán da cuenta de por qué no le parecen recomendables manuales de introducción escritos por marxistas para “basar un plan de estudios elemental”. Todo manual resulta de “una interpretación, que prescinde de cosas, recoge otras y pone a éstas en un determinado orden”. Los manuales de aquella época estaban “concebidos como si no existiera nunca ningún problema de interpretación de los clásicos, ni necesidad de atender a nuevas realidades”. En esos libros se introducían divisiones que no estaban en los clásicos. La que dividía al marxismo en materialismo dialéctico (expresión que él apenas usó) y en materialismo histórico, por ejemplo. Esas clasificaciones acabaron por convertir “el marxismo en una escolástica catequística”. Sacristán señalaba finalmente que tanto Marx como Engels consideran muerta la filosofía en el sentido de sistema, como teoría cuya finalidad gnoseológica central fuera la explicación del Todo. Pues bien, los manuales existentes eran precisamente filosofía “en ese sentido escolástico extraño al marxismo”.

Entre los escritos de los clásicos existían dos obras que tenían las características que hacían “del manual un instrumento útil para aprender a hacer o pensar algo: son breves repasos de muchos temas”. Estaba hablando del Anti-Dühring, que él mismo tradujo y prologó, y del Manifiesto Comunista. No eran la solución perfecta -el Manifiesto tenía entonces más de un siglo de antigüedad- pero eran un mal menor.

El segundo apartado del papel está centrado en el MPC, a cuyo estudio debería dedicarse la primera parte de un curso elemental. Si en el prólogo de 1872 Marx y Engels ya sostenían el carácter caduco de algunas de las partes del escrito, mucho más lo serían casi un siglo después. El MPC había sido escrito por encargo de la Liga de Comunistas, “una organización clandestina formada sobre todo por emigrados alemanes en Francia”. Dada la influencia que entre los obreros franceses tenía el socialismo utópico, Marx y Engels habían dedicado varias páginas a la crítica de diversas tendencias del socialismo. Sacristán recordaba que, en aquel entonces, las ideas de la Liga de los Comunistas eran poco precisas, que el propio Marx aún no había elaborado su teoría de la plusvalía y que muchos miembros de la Liga eran de tendencia anarquista. De ahí que en el MPC faltaran ideas marxianas centrales y que, además, tuviera pasajes ambiguos con la buscaba finalidad “de que los miembros de tendencias anarquistas aprobaran el escrito”.

De este modo, la persona interesada por el marxismo no debía pensar éste como “un dogma que se le presente hecho, concluso, perfecto y detallado”, dado que no era un sistema filosófico que lo explicara todo: el marxismo era, visto como teoría, “la toma de conciencia de la actitud científica, no la suma de todos los conocimientos científicos”. La conciencia científica, sostenía el lector de Russell, era la clave de la ciencia, pero no era la ciencia. Además, esa toma de conciencia ante la realidad era histórica, dependía de nuestro grado de conocimiento. De ahí que no fuera inmutable.

El segundo apartado finalizaba con unas indicaciones pedagógicas. La lectura del texto debía ser individual. En la primera fase del estudio colectivo, un miembro del grupo resumiría una parte o la totalidad de un capítulo. Los restantes compañeros criticarían, completarían o aprobarían la lectura anterior. La finalidad de esta fase era “asegurarse de que se ha llegado a una interpretación textual en la que esté de acuerdo todo el grupo de estudio...”. Finalmente, se discutirían las cuestiones de fondo. Es decir, no “¿qué es lo que dice el texto?” sino “¿es verdad lo que dice el texto?”.

La sección III señalaba posibles puntos para la discusión. Estaba dividida en tres apartados: “cuestiones teóricas generales”, “análisis de la sociedad capitalista y su evolución” y “toma y ejercicio del poder por la clase obrera. Sociedad comunista”.

En el primero de estos apartados, se discutían temas como los siguientes: 1. El papel de los factores sobrestructurales. Sacristán señalaba que sobre este tema la cuestión era precisar qué se quería decir cuando se afirmaba que ”la vida política y cultural se construye sobre la base económico-social”. Si lo afirmado apuntara a que todo elemento político-cultural venía, directa o indirectamente, de la base económico-social, ningún elemento sobreestructural tendría entonces influencia en la base económica. La tesis estaría refutada en el mismo MPC. Dos eran los hechos citados en él, de carácter sobreestructural, que habían influido en la marcha de la economía burguesa: el descubrimiento de América y la circunnavegación de África. 2. El comunismo primitivo. La tesis de la historia entendida como lucha de clases había sido modificada en unos de los prólogos del Manifiesto: se exceptuaba de ella el llamado “comunismo primitivo”. Las cuestiones que valía la pena discutir eran entonces: a) ¿qué validez tenía la hipótesis del comunismo primitivo en la ciencia prehistórica, la antropología y la etnología de aquellos momentos?; b) la observación de que la introducción de esa nueva hipótesis sólo les había hecho modificar a Marx y a Engels su concepción de la prehistoria humana, no su visión de la historia propiamente dicha. 3. La alienación. En el capítulo III del Manifiesto se rechaza “la consideración filosófica de los problemas sociales o básicos”. De este modo se marginaba el delicado asunto de la alienación. El tema había sido ampliamente discutido entre marxistas. Para unos, era un simple resto idealista-hegeliano; para otros, era un punto esencial del marxismo. Para Sacristán, la situación del tema en los textos clásicos de la tradición era la siguiente: antes del MPC, Marx había hablado de alienación en el sentido de que “el hombre ha estado siempre sometido, como si fueran fuerzas autónomas, a cosas que él mismo crea”. Ideas religiosas, ideales morales, concepciones jurídicas, etc. eran producto suyo pero las consideraba poderes externos a él. En el MPC, Marx se desentiende de este tipo de consideraciones filosóficas generales. Después del Manifiesto, Marx hablaba de un fenómeno por él descubierto, “el fetichismo de la mercancía”. Cuando un producto producido por el ser humano pasaba al mercado, cobraba en él un valor de cambio que era un valor abstracto. El valor de cambio, llamado mercancía, no es idéntico a su valor de uso. La mercancía a pesar de ser un producto de seres humanos “está regida por leyes que son independientes de la voluntad de sus productores y de sus consumidores, y a menudo contrarias a dicha voluntad”. En la sociedad capitalista, donde todo se mercantilizaba, el producto humano, convertido en mercancía, se hacía “fetiche”: “como el fetiche, la mercancía está producida por el hombre, pero el hombre se somete a ella como el primitivo al fetiche”. En sus últimos años, Marx y Engels sostuvieron que la sociedad comunista no causará la fetichización de los productos, ni el fetichismo generalizado causado por la economía y la sociedad capitalistas. La posición de Sacristán en esta temática contradecía, por tanto, la de otros marxistas que sostenían que el tema de la alienación era un resto hegeliano-idealista en la obra de Marx, una cuestión no propiamente marxista o, cuanto menos, inexistente en el Marx maduro.

En el apartado B del material,Análisis de la sociedad capitalista y de su evolución”, Sacristán señalaba algunas insuficiencias del MPC respecto a la situación y evolución de la sociedad capitalista a mediados de nuestro siglo breve. Discutía aquí temas como los siguientes:

1. ¿Dos clases únicas? ¿Existe una tercera clase entre la burguesía y el proletariado? Su posición la resumía así:

[…] una cosa es que con la gran industria capitalista y su evolución sea naturalmente compatible una industria artesana -cuyos miembros forman efectivamente una clase media entre el proletariado y la clase capitalista-; y otra cosa es que con la gran industria capitalista y su evolución sean compatibles industrias pequeñas o menores, pero también capitalistas- en cuyo caso no hay tercera clase...

2. El estado burgués como administrador de los intereses de la burguesía. Sugería en este punto cuestiones del siguiente tenor: ¿la lucha de la clase obrera había perturbado esa función del estado burgués? ¿Era impedida esa función por la división misma de la burguesía en capas y grupos de interés?

3. El cambio en la sociedad burguesa. Clarificaba en este punto la tesis del MPC según la cual era característico de la sociedad burguesa un rápido cambio en la producción misma. ¿Era contradictoria esa afirmación con la tesis básica del Manifiesto que supone que un cambio en las relaciones de producción era un cambio de toda la base social? La respuesta de Sacristán era negativa: “cada clase sigue en la misma relación en que estaba con los medios de producción”. Lo característico del capitalismo es que se producen en él muchas más innovaciones técnicas que en otros anteriores modos de producción.

Sacristán finalizaba este apartado con preguntas abiertas como la siguiente, cuya actualidad es evidente cincuenta años después: ¿podrá el capitalismo cubrir con gastos políticos la probable existencia de grandes masas de fuerza de trabajo liberada por la automatización, convirtiendo a los parados en pobres parásitos? ¿No será demasiado antieconómico para ser compatible con el principio del beneficio?

La última parte del material estaba dedicada al tema del poder político. Señalaba aquí Sacristán que en el MPC Marx y Engels no indicaban nada sobre “la toma del poder por la clase obrera y muy poco acerca del ejercicio del mismo”. Hablarán posteriormente de un cambio total de la organización del Estado a partir de 1871, en base a la experiencia de la Comuna de París.  

Respecto a la familia, la moral y la cultura, Sacristán sostenía que la sociedad comunista debía desfetichizar completamente esas relaciones, liberarlas de todo carácter no-personal y hacerlas libres y puramente humanas. El MPC, advertía, era oscuro en este punto. Por dos razones: para ser aceptado por los miembros anarquistas de la Liga y por falta de elaboración. Así, el Manifiesto presentaba “al proletariado desligado del pasado cultural”, como si no tuviera nada que ver “con las conquistas conseguidas por la humanidad bajo el dominio de otras clases (piénsese, por ejemplo, en la ciencia)”.

No fue ésta desde luego la única vez en que el traductor castellano del Anti-Dühring se acercó a los clásicos. Conviene acercarse a su obra, una obra poco conocida en Europa, y también en España, en otras ocasiones.

 

Salvador López Arnal especial para La Pluma, 30 de diciembre de 2014


[1] El primer libro de Marx y Engels publicado legalmente en España -Ediciones Ariel, 1960- después del criminal triunfo del fascismo nacional e internacional en España en 1939.

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Palabras clave:Manuel Sacristán  Marxismo  Especial Balance del año 2014  La Pluma  

Actualizado ( Lunes, 29 de Diciembre de 2014 13:40 )  

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